Posted by: ramlyharahap | April 13, 2009

MEMAHAMI ANTROPOLOGI ISRAEL DAN RELASINYA DENGAN ALLAH

MEMAHAMI ANTROPOLOGI ISRAEL DAN

RELASINYA DENGAN ALLAH

Apa yang telah YHWH lakukan bagi umatNya menurut kesaksian Perjanjian Lama (PL) harus dan memiliki konsekuensi. Pemilihan bukan hanya tindakan di sebelah luar tetapi juga peristiwa internal. Pemberian pemilihan di dalam sejarah diikat dengan tugas tanggung jawab. Israel mengenal tugas ini, bahkan mengambil dan menghidupi secara konkrit dalam hidupnya. YHWH membuka diriNya untuk berkomunikasi dengan umatNya dan bekerja di dalam bangsa Israel dengan bertanggung jawab.

11. ANTROPOLOGI ISRAEL DAN RELASINYA DENGAN ALLAH[1]

11.1 MANUSIA SEBAGAI MAKHLUK / CIPTAAN (Secara ilmu Biologi dan Biografi)[2]

Menurut Horst Dietrich Preuss, dunia Perjanjian Lama memperkenalkan bagaimana hubungan pribadi sebagai grup sosial di sekitar mereka. Ada beberapa macam pandangan antropologi di berbagai tingkatan PL dan bermacam-macam ekspresi sosial yang ada pada saat situasi PL. Dalam ulasannya ini, Horst menyoroti manusia dari sudut hasil dan kensekuensi pengalaman pemilihan dalam sejarah. Untuk memahami antropologi Israel dan relasinya dengan Allah, Horst memulai bahasannya dari manusia sebagai makhluk, istilah antropologi, manusia sebagai mitra Allah, manusia menurut kesaksian teks PL, bahasa manusia, penderitaan dan untung, hidup-mati-kebangkitan, manusia di hadapan Allah, dosa dan salah, pertobatan dan dosa. Namun dalam bahasan kita kali ini akan kita batasi mulai dari manusia sebagai makhluk hingga manusia menurut kesaksian teks PL.

a. Dari Kelahiran hingga kepada Keluarga[3]

Berdasarkan teologi yang tidak begitu terkenal bon mot mengatakan bahwa manusia harus lahir sebelum dia dilahirkan kembali artinya dia harus berada lebih dulu sebelum dia dapat dicirikan secara ilmu teologi. Kebenaran yang tak dapat disangkal ini diperkenalkan oleh kehidupan “biologi” manusia dalam PL dan kemudian diikuti oleh pertanyaan teologi antropologi.

Bangsa Israel adalah golongan umat yang dikenal sebagai orang Mediteranian, memiliki rambut yang hitam atau coklat gelap, dan ditemukan indikasi kerangka tinggi badan antara 1,65 m – 1,70 m (laki-laki) dan 1,60 m (perempuan). Bangsa Israel sering digambarkan lebih pendek dari pada penduduk setempat (Bil.13:32dyb; Ul.1:28 dan Am. 2:9) dan bangsa Israel dibandingkan dengan corak kulit orang Edom yang bermuka merah (Kej.25:30), bangsa Israel mengklasifikasi diri mereka sebagai yang lebih muda. Kecantikan ideal perempuan juga bagi laki-laki diekspresikan di dalam gambaran dan metapora seperti: mata bagaikan buah anggur, gigi bagaikan domba, leher bagaikan menara Daud, hidung bagaikan menara Libanon, buah dada bagaikan menara-menara (Cant.8:10), sementara laki-laki memiliki kaki bagaikan marmar (Cant.5:15).

Ciri luar seperti “ras Semitik” menunjukkan bahwa bangsa Israel telah mengalami percampuran ras. Efraim dan Manasye adalah keturunan seorang ibu Mesir (Kej.41:50dyb), sementara Musa sendiri menikah dengan orang asing (Kel.2:21dyb; Bil.12:1). Eksistensi “perkawinan campur” menjadi sebuah masalah yang berarti pada waktu itu setelah periode pembuangan (Ezr.9:1-10:44 dan Neh.13).

Rata-rata pengharapan hidup bangsa Israel pada waktu itu lebih tinggi dibandingkan pada manusia saat ini (bnd.Yunus), yang hanya kira-kira 50 sampai 60 tahun. Jika seseorang hidup lebih dari atau mencapai 80 tahun, hal ini merupakan anugerah yang diberikan Tuhan (Mzm.90:10). Masa hidup yang panjang yang disebutkan dalam Kej.5 seperti daftar “raja-raja mula-mula” Babilonia dan orang-orang yang berumur panjang seperti Musa, Harun, dan Josua membuktikan bahwa kekuatan hidup panjang adalah diakibatkan hubungan mereka dengan Allah yang sangat dekat.

Mazmur 139:13, 15 dan Ayub 10:8-12 menggambarkan bagaimana seorang anak dibentuk di dalam kandungan ibunya (bnd.Yes.44:2; Yer.1:5). Setelah lahir, diikuti dengan pemberian nama yang menurut PL nama itu lebih menekankan pemberian nama dari kebapaan dari pada keibuan. Dan setiap nama mengekspresikan sebuah keinginan, ucapan syukur, atau perlindungan. Bayi itu bertumbuh dibawah pengasuhan seorang ibu. PL tidak mengidikasikan bahwa masa kanak-kanak adalah sebuah masa yang berbahagia. Permainan anak-anak disebutkan hanya di dalam janji tentang keselamatan yang akan datang (Zak.8:5). Kendatipun ada anak-anak yang bertingkah laku kurang ajar seperti dalam 2Raja 2:23dyb.

Penyunatan adalah sebuah ritual pubersitas yaitu memotong kulit khatan anak dengan sebuah pisau batu (Kel.4:25; dan Yos.5:2). Kata חתן = hatan (pengantin laki-laki) diambil dari חתן = hatan yang salah satu artinya “untuk menyunat”. Berdasarkan Kej.17:25, Ismail berumur 13 tahun ketika disunat, inilah masa pubertasnya. Penyunatan menurut kesaksian dokumen P, menjadi sebuah ritual bagi anak-anak yang ditafsirkan sebagai “tanda” (אות = ot) dari seseorang menjadi milik hukum perjanjian (Kej.17:1-4).

Dari “anak” (ילד = yeled) menjadi “pemuda” (נער = na’ar atau בחור = bahur) dan kemudian menjadi “manusia – dewasa (laki-laki)” (א׳ש = ‘is) sehingga dapat berpartisipasi dalam kebudayaan, dapat menikah, bertanggung jawab, dan mengangkat senjata. Dia membentuk sebuah keluarga dan memasuki sebuah lingkaran (סוד = sod) pertanggungjawaban manusia. Karakter dalam kekeluargaan adalah patrilineal yang konsekuensinya laki-laki yang memilih istri dari hubungan kekerabatan (bnd.Kej.11:27,29; 22:23; 24:47). Menikah kepada perempuan yang tidak ada hubungan kekerabatan akan membawa pengalaman yang tidak bahagia (Kej.26:34dyb). Keturunan dihitung melalui garis ayah. Ayah adalah tuhan dan tuan dalam keluarga. Laki-laki mengambil istri untuk menjadi milik rumahnya (Ul.20:7). Keluarga disebut sebagai “rumah ayah” (ביתַـאב = bet-ab).

b. Perkawinan[4]

PL tidak memiliki kata bagi “perkawinan”. Laki-laki “mengambil” seorang istri (Kej.4:19; 11:29) dan “berkuasa” atas perempuan (Kej.3:16). Jarang bagi seseorang untuk tidak menikah, seperti Yeremia yang memutuskan untuk menjadi lajang karena kehendak YHWH (Yer.16:2). Siapa mendapat isteri, mendapat sesuatu yang baik, dan ia dikenan TUHAN (Ams.18:22), dan YHWH sendiri yang membawa perempuan kepada manusia (Kej.2:21-24). Laki-laki dan perempuan keduanya diciptakan di dalam gambar Allah dan diberkati olehNya (Kej.1:27dyb).

Pernikahan ditandai dengan pertunangan (bnd. Hos.2:21) kendati pun belum sempurna. Tidak ada upacara keagamaan yang telah dibentuk termasuk perkawinan, walaupun mungkin diadakan sebuah pesta (Kej.29:27; Hak.14:10). Sebuah pertunangan dianggap sah untuk menikahi seorang perempuan (Ul.22:23dyb). Mahar dibayar kepada ayah anak perawan karena sang ayah kehilangan pekerjanya – anak perawannya (“dowry”: מהר = mohar; Kej.34:12; Kel.22:16 dan 1Sam.18:25). Mahar dapat juga digantikan dengan bentuk buruh (Kej.29:15dyb). Konsep poligami diijinkan dalam PL. Monogami adalah hal yang normal, dan secara praktek tidak setiap orang dapat atau ingin banyak istri. Tipe monogami ini lazim kemudian pada zaman Hosea dan Yeremia (Mal.2:15).

Dyrness[5] agak lebih tegas mengatakan bahwa dalam Kejadian 2:22-25, perkawinan telah diperkenalkan sebagai lembaga manusia yang utama. Yang dinyatakan sebagai ideal adalah perkawinan monogami; keduanya menjadi satu daging. Memang benar bahwa sepanjang sejarah PL diperbolehkan pula ketetapan-ketetapan lain. Akan tetapi, semua itu harus dipandang sebagai hal-hal yang kurang baik yang diperbolehkan Allah bagi penyelesaian masalah-masalah yang timbul karena dosa. Akan tetapi, sebagai gambar kasih Allah kepada umatNya, perkawinan sudah pasti bersifat monogami. Perkawinan disebut sebagai suatu perjanjian dalam Maleakhi 2:14 dan Amsal 2:17 dan disamakan sebagai hubungan Allah dengan umatNya terutama dalam kitab Hosea.

c. Pekerjaan[6]

Preuss berpendapat bahwa, manusia sebagai pekerja menurut PL mengambil tempat bagi kehidupan kemanusiaan, bukan hanya bagi ilah-ilah dan hal ini adalah takdir manusia untuk bekerja dari sejak permulaan (Kej.1:26, 28; 2:5, 18). Pekerjaan sering sia-sia dan sulit (Pengk.3:9dyb dan Mzm.127:1) adalah akibat kutukan Allah yang dirundung manusia karena pelanggaran manusia atas perintah Allah (Kej.3:17dyb). Dengan demikian pekerjaan adalah nilai khusus yang positif walaupun laki-laki dan perempuan harus bekerja (Mzm.104:23; dan Ams.31:15,18). Dan pengertian lain pekerjaan adalah pemberian Allah (Kej.2:1-3) dan perintah Allah (Kel.20:8-11). Sabat menekankan istirahat (termasuk budak), untuk menciptakan evaluasi penting atas pekerjaan.

Lebih dalam Dyrness[7] mengatakan, manusia diciptakan bukan untuk bermalas-malasan, tetapi untuk bekerja serta merasa senang dengan pekerjaan itu, sama seperti Allah merasa senang dengan pekerjaanNya. Meskipun kejatuhan manusia ke dalam dosa memperkenalkan unsur pekerjaan yang membosankan tetapi hal itu tidak berarti pekerjaan yang tidak berkesudahan, karena Sabat memberikan waktu untuk beristirahat dan menikmati hasil pekerjaan mereka.

Secara singkat dapat dikatakan bahwa gambar Allah menunjuk kepada keberadaan manusia yang berkepribadian dan bertanggung jawab di hadapan Allah, yang pantas untuk mencerminkan Pencipta mereka dalam pekerjaan yang mereka lakukan, serta mengenal dan mengasihi Dia dalam segala perbuatan mereka.

d. Umur dan Kematian[8]

Semua bangsa di dunia ini paham benar bahwa kematian adalah akhir kehidupan yang wajar di bumi ini. Akan tetapi, dalam PL, kematian dikaitkan dengan dosa sehingga mencerminkan sesuatu yang tidak wajar mengenai dunia sebagaimana adanya, sesuatu yang dapat dikalahkan oleh Allah saja. Preuss mengatakan bahwa mati muda dilihat sebagai penghukuman (Mzm.109:8, 13; bnd.Yes.38:10dyb) dengan demikian Kitab Tawarikh harus menemukan alasan tambahan mengapa Raja Yosia yang baik meninggal pada masa muda sedangkan Raja Manase yang jahat memerintah lama (2Taw.35:22 dan 33:12-20). Pada waktunya seseorang akan menjadi tua . Wanita tidak dapat lagi melahirkan anak (Kej.18:3), sementara rambut laki-laki menjadi beruban (Yes.46:4), penglihatan mereka mengurang (Kej.27:1 dan 48:10) dan kekuatan mereka memudar (Hos.7:9). Seseorang yang mencapai umur 80 tahun tidak mampu membedakan hal-hal baik dari yang lain dan tidak dapat menikmati hidup (2Sam.19:36-38). Orang yang sudah tua tidak dapat menghangatkan dirinya sendiri di tempat tidur.

Salah satu bentuk upacara kematian dan ratapan (2Sam.1:11dyb) dilaksanakan di atas tujuh hari (Kej.50:10 – bagi Musa dan Harun 30 hari: Ul.34:8). Ada kebiasaan tangisan dan pakaian (Kej.37:34), ada juga yang menaburi debu atas kepalanya (1Sam.4:12), memakai “kain sarung” (2Sam.3:31). Tindakan ritual ini dihubungkan dengan dunia keagamaan Israel, kendatipun di Israel mereka sering mengkritik dan bahkan melarang. Mereka juga melakukan perkabungan yang berorientasi pada bentuk objektif walaupun perasaan subjektif secara alami tidak termasuk. Kremasi dilakukan hanya di dalam kasus yang khusus (1Sam.31:12dyb dihapus dalam 1Taw.10:12) dan menjadi kebiasaan ketika kejahatan semakin merajalela (Jos.7:25). Penguburan yang baik diinginkan dan dihormati sebagai sebuah penghargaan atas hidup yang baik (1Raj.14:13).

Dari satu segi pandangan, orang Ibrani sendiri paham bahwa kematian adalah wajar. Tubuh seperti yang kita miliki suatu hari harus mati “seperti berkas gandum dibawa masuk pada waktunya” (Ayb.5:26). Kadangkala kematian disebut sebagai hanya suatu akhir (2Sam.14:14). Meski merupakan hal yang wajar, kematian itu sendiri menakutkan dan ingin dihindari orang (Mzm.55:5). Menurut Jacob[9], bahwa di mana-mana dalam PL tidak disebutkan bahwa kematian adalah pintu menuju firdaus.

e. Perempuan[10]

Apakah “kedudukan perempuan” di dalam keluarga dan masyarakat Israel kuno? Kedudukan wanita sebagai wanita Ibrani adalah dia berada di bawah pengawasan dan penjagaan laki-laki, pertama ayahnya dan kemudian suaminya. Ketika dia sudah menjadi janda, kedudukannya di bawah kekuasaan laki-laki yang terdekat dengan keluarganya. Adat, hukum dan kebudayaan menggambarkan kedudukan perempuan sebagai subjek laki-laki dan tergantung sepenuhnya kepada laki-laki. Istri adalah kepunyaan suaminya; suami adalah “tuan”nya dan “berkuasa” atasnya.

Ada juga nuansa yang tidak begitu mendasar bahwa perempuan diberikan kepada suaminya yang cocok, partner pendukung termasuk membantu dalam bekerja (Kej.2:18). Dia diciptakan dari bagian laki-laki (Kej.2:2) dan tulang dari tulang dan daging dari daging laki-laki (2:23). Tugas yang terpenting dari perempuan adalah melahirkan anak (Kej.24:60). Berdasarkan Kej.1:26db, laki-laki dan perempuan keduanya diciptakan di dalam gambar Allah.

Tidak ada inidikasi dalam PL memperbaiki kedudukan perempuan. Seorang ibu misalnya; jika melahirkan seorang bayi perempuan, ia menjadi najis untuk waktu yang lama jika dibandingkan dengan melahirkan seorang bayi laki-laki bahkan persembahan penyucian atas kelahiran anak itu hanya bisa dilaksanakan oleh imam bukan dirinya sendiri (Im.12). Dan masih banyak tek-teks lain yang menampilkan kedudukan perempuan di dalam masyarakat dan keagamaan yang tidak sama dengan laki-laki. Dengan demikian PL tidak begitu menolong untuk legitimasi emansipasi perempuan.

11.2 ISTILAH ANTROPOLOGIS[11]

Bagaimanakah orang PL berbicara tentang dirinya sendiri? Ide-ide yang manakah yang digunakan untuk menggambarkan keberadaan manusia, hidup, perilaku, dan pengalamannya?

Walaupun jelas tidak terdapat keseragaman sistematis dalam rujukan itu, penelitian secara mendalam terhadap kata-kata dan ungkapan-ungkapan yang dipakai untuk manusia dapat memeberikan kepada kita suatu gambaran kehidupan yang konkret.

Preuss mengemukakan pemahamannya tentang antropologi ini dari hubungan manusia dengan tanah. Dalam cerita Yahwist tentang penciptaan mengatakan bahwa Allah menciptakan manusia dari debu tanah (Kej.2:4b-3:24 – יהיה אלהים יצר אדם = yahweh elohim yasar adam – “YHWH Elohim membentuk manusia). Manusia itu (אדם = adam) sama seperti “tanah” (Kej.2:7 – אדמה = adama). Dengan gambaran ini, hubungan di antara manusia dan tanah ditekankan, bagi Yahwist manusia yang mendiami tanah itu memiliki arti yang sangat penting.

Kemudian antropologi itu dilihat dari kata בשר = basar (“daging”). Ketika kegagalan, kurang kekuatan, dan kelemahan kemanusiaan ditekankan, makan istilah basar digunakan, yaitu suatu istilah yang tidak merupakan salah satu dari pernyataan Allah. Selain itu, “daging” dalam PL bukan seluruhnya digunakan di dalam pikiran Paulus σάρξ = sarx (“daging” bnd. Gal.5:16db) bahwa hal ini tidak mencirikan “daging” sebagai tempat khusus dosa. TUHAN membentuk manusia itu dari debu tanah dan menghembuskan “nafas hidup” (נשמת חיים = nismat hayyim) ke dalam hidungnya; demikianlah manusia itu menjadi “makhluk yang hidup” (לנפש חייה = lenepes hayya – Kej.2:7). Siapa pun yang menterjemahkan pernyataan seperti “Manusia menjadi jiwa yang hidup” akan salah mengerti apa artinya, sebab dalam antropologi PL dikenal juga dikotomi: tubuh dan jiwa bahkan trikotomi: tubuh, jiwa dan roh. Apa yang menandakan “nafas hidup” dalam Kej.2:7 adalah nafas (1Raj.17:17; Yes.2:22; Ams.20:27; dan Dan.10:17), bahkan binatang juga memiliki nafas (Kej.7:22). Allah adalah satu-satunya pemberi nafas hidup, artinya bahwa hidup tergantung atasNya dan merupakan pemberiannya (bnd. Yes.42:5). Dalam PL, nafas hidup ini sering disebut רוח = ruah (“angin, roh”).

Disamping istilah ruah masih ada lagi istilah yang dipakai seperti נפש = nepes (jiwa) yang ditejemahkan ψυχή = psyhe dalam LXX. Jiwa diartikan satu bagian dalam tubuh manusia misalnya perasaan, aspirasi. Juga ada kata לב/לבב = leb/lebab yang mejelaskan bahwa di dalam tubuh manusia ada keinginan untuk berpikir (Hak.16:17db) dan pengertian (Ul.29:3).

Ruah, nepes, dan leb semua dapat digunakan untuk menyatakan emosi termasuk misalnya marah, balas dendam, kekesalan, kegeraman (Kel.15:9; Ul.19:6; Hak.8:3, dll), perkabungan dan penderitaan (Yes.57:15), kasih (Kej.34:3,8), gembira (Ams.2:10; Yes.55:2), dorongan (Bil.14:24), sabar (Pengk.7:8) atau tidak sabar (Kel.6:9), nafsu (Ul.24:15), keinginan (Ul.12:15), dan malu (Bil.5:14,30).

Pendapat lain dikemukakan Wolff[12] dengan memberikan dua tuntunan yang berguna yang dipakai PL tentang antropologi. Pertama, sering kali terdapat pemakaian kata stereometrik, maksudnya, menunjuk kepada kata-kata yang paralel dan saling tumpang tindih. Kata-kata yang mempunyai arti hampir sama dipakai berganti-ganti untuk menunjuk kepada manusia seutuhnya dari berbagai segi pandangan yang sedikit berbeda, sehingga memberikan gambaran yang lebih lengkap. Misalnya Mzm.84:3, “Hatiku dan dagingku bersorak-sorai kepada Allah yang hidup” (bd. Ams.2:10). Kedua, pemakaian kata-kata yang sintetis, di mana satu bagian tertentu dari tubuh mewakili seluruh tubuh itu. Bagian tubuh tertentu bersama kegiatan bagian tubuh tersebut dipadukan seperti dalam Yesaya 52:7, TL, “Bagaimana elok di atas gunung-gunung kaki orang yang memberitahu barang yang baik.” Jadi, “dengan kosa kata yang relatif terbatas orang Ibrani dapat menyebutkan berbagai hal dan khususnya bagian-bagian tubuh manusia untuk mengungkapkan keserbaragaman nuansa yang sangat halus dengan cara memisahkan dari konteks kalimat, segala kemungkinan, aktivitas, kemampuan, dan pengalaman dari apa yang disebutkan.” Bagian-bagian tubuh itu misalnya jiwa (nepes), roh (ruah), daging (basar), jantung atau hati (leb), darah (dam).

Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa manusia: diciptakan dalam kelemahan daging dari debu tetapi dengan kapasitas dan keinginan kepada Allah. Manusia lemah dan berkekurangan, meskipun kekurangan dan keterbatasan fisik bukan halangan untuk hidup bergaul dengan Allah. Manusia bukan makhluk hidup individu melainkan makhluk sosial sebagai anggota masyarakat.

11.3 Kejadian 1:26dyb: Manusia sebagai Mitra Allah[13]

Banyak teks PL berisikan pernyataan teologi tentang kemanusiaan yang sudah dikembangkan. Misalnya Kej.1:26dyb, di mana Allah menciptakan manusia menurut gambar dan rupaNya. Pernyataan ini juga terjadi di tempat lain dalam PL seperti Kej.5:1,3 dan 9:6 yang kedua teks P ini diletakkan setelah kejatuhan manusia ke dalam dosa dan air bah. Alkitab tidak berbicara secara tegas tentang bagian manakah yang hilang dari manusia (keseluruhankah atau sebagian) sebab dalam kejatuhan, tidak ada indikasi bagaimana manusia itu setelah air bah termasuk para leluhur.

Kemitraan Allah dengan manusia dihubungkan dengan berkat Allah. Pertanggungjawabannya adalah manusia hidup sampai terlihat kualitas gambar dan rupa Allah pada kehidupan kita sampai akhir hidup kita. Manusia diciptakan agar menjadi “mitra” Allah. Manusia diciptakan sebagai alat Allah menyampaikan kehendakNya pada seluruh ciptaanNya. Berdasarkan Kej.1:26-2:3, manusia bukan hanya mitra dalam kekuasaan Allah melainkan juga mitra bicara yang mendengar panggilan YHWH dan mengenal kemahakuasaanNya dan hidup secara bertanggung jawab di hadapanNya. YHWH dan Israel keduanya saling tergantung dan saling memberi arti satu sama lainnya.

11.4 MANUSIA MENURUT KESAKSIAN BERBAGAI TEKS PL[14]

Kita tidak dapat menafsirkan Kej.1:26dyb tanpa melihat posisi dan pernyataan teologi dari dasar sumber P. Penyelidikan ini harus diperkuat dan dikembangkan dengan menguji teks-teks dalam PL.

a. Sumber Priestly (P) – Imam[15]

Marilah kita melihat gambaran kemanusiaan dalam sumber P. Kita telah melihat manusia dari sisi positif yang dikaitkan dengan berkat dan derajatnya dalam Kej.1:26dyb yang mengindikasikan bahwa kedudukan manusia adalah “inkarnasi dari kuasa” di dunia dan penilaian yang “sangat baik” bagi manusia itu sendiri. Pandangan positif ini digarisbawahi oleh Kej.9:1-17 di mana Allah membangun sebuah perjanjian umum dengan manusia ketika kapal Nuh mendarat melalui sebuah tanda yakni pelangi. Pelangi ini mengingatkan Allah atas perjanjian kekal dengan seluruh yang hidup. Dengan demikian tindakan kekerasan menurut sumber P seperti air bah (Kej.6:12dyb) diakhiri. Kekerasan tidak akan ada dan tidak akan ditekankan lagi. Juga menurut sumber P, hidup manusia akan “semakin baik”. Allah memberikan hidup dan keingininanNya untuk mendukung manusia itu (Kej.9:1-17).

b. Sumber Yahwist (Y)[16]

Sumber Y yang lebih tua agak lebih berbeda yakni tidak melihat manusia secara positif. Menurut Y, YHWH telah memperlengkapi manusia (Kej.2:7), memberinya tugas (Kej.2:15), dan menyediakan dia seorang penolong yang sesuai dengannya (Kej.2:18db). Allah berkeinginan menjadikan manusia itu sebagai mitra dan mengijinkannya untuk berpartisipasi di dalam kegiatan yang kreatif (Kej.2:19db). Betapa pun, pasangan pertama ini melampaui larangan perintah pertama YHWH (Kej.2:16db), berkeinginan agar mereka mampu “sama seperti Allah” (Kej.3:5) dan tidak berdiri di bawah Allah dan bertanggung jawab pada YHWH yang telah memberi hidup mereka. Bagi Y, hal ini hak anugerah YHWH bahwa mereka tidak dihukum secara langsung dengan kematian dan ancaman (Kej.2:17). Dengan demikian Y tidak hanya berbicara manusia sebagai ciptaan Allah (Kej.2), tetapi Y juga harus berbicara ketidaktaatan manusia (Kej.3). Y menempatkan manusia dalam kemungkinan baru dari keberadaan berkat dan penekanan naratif pada saat yang sama bahwa setiap pencapaian positif manusia di dalam periode hidupnya dihasilkan dari pemberian berkat YHWH, bukan dari kesempurnaan pribadi mereka.

c. Hukum dan Nabi-nabi[17]

Menurut Kode Perjanjian setiap pribadi bertanggung jawab atas tindakannya sendiri. Dia tidak dapat memindahkan kesalahannya kepada siapa pun juga. Para nabi berbicara mengenai manusia ketika manusia itu menjadi terhukum dan berdosa, mengindikasikan bahwa manusia tidak memiliki nilai etika dan pertanggungjawaban kepada orang lain bahwa mereka adalah umat pilihan yang harus menjauhkan diri dari segala dosa dan kejahatan. Lebih jauh manusia adalah secara mendasar dikritik dan dievaluasi negatif oleh para nabi sebagai konsekuensi penghukuman yang mereka tulis. Hanya YHWH sendiri yang dapat mengubah manusia dengan Roh KudusNya (Yehz.36:26dyb dan Yer.31:33db).

d. Kitab Mazmur[18]

Di dalam kitab mazmur dan doa-doa, manusia dapat dibicarakan dalam bentuk yang berbeda tergantung genre (aliran) tujuan dari teks. Lebih jauh orang-orang dalam PL, mereka sendiri membawa ekspresi pengertian mereka sendiri mengenai manusia dalam sebuah cara yang mengesankan.

Dalam mazmur dan doa orang Israel manusia dipuji sebagai mahkluk yang berdiri di bawah berkat khusus Allah. Manusia yang adalah objek perhatian khusus Allah (Mzm.8:5) dapat ditempatkan di dalam ciptaan. Di Israel seseorang tidak dapat berbicara mengenai manusia sebagai makhluk bersama dengan keberdosaannya dan menghapuskan konsiderasi keselamatan. Manusia yang mengalami kasih sayang dan dukungan YHWH, akan memberikanNya ucapan syukur dan membantu yang lain untuk merasakan pengalaman yang sama (Mzm.9; 34). Dalam kitab Mazmur, manusia digambarkan sebagai orang yang sangat membutuhkan Allah telihat dari berbagai-bagai permohonan yang disampaikan kepada Allah.

e. Kitab Amsal[19]

Kebijaksanaan berbicara lebih kontras mengenai manusia secara umum dari pada yang mereka lakukan tentang manusia sebagai orang Israel umat Allah dan juga masyarakat sosial. Komunitas sosial di dalam kebijaksanaan dipandang (Ams.5:14; 26:26). Komunitas sosial itu termasuk keluarga, suku, dan anggota status yang sama. Identifikasi “tetangga” diingatkan secara umum. Sehingga pengertian bahwa pribadi manusia adalah seorang pendosa jarang didiskusikan dalam arti luas. Akibatnya, dugaan bahwa pribadi-pribadi membutuhkan ciptaan baru misalnya kebijaksanaan. Dengan kebijaksanaan kita mengetahui pertanggungjawaban kita kepada Allah (Ams.14:2). Kebijaksanaan melihat dirinya sendiri tidak sebagai pribadi yang hebat melainkan seseorang yang telah diberkati oleh Allah. Juga kebijaksanaan mengetahui bahwa banyak hal yang disembunyikan dari dirinya di dalam dunia ini, sebab hanya analisi YHWH yang memimpin kita secara langsung untuk segala hal. Kebijaksanaan memiliki tenggang batas oleh karena itu manusia harus bijak (Ams.21:30; 26:12 dan 28:26).

f. Kitab Ayub[20]

Dalam kitab Ayub akan kita lihat manusia pribadi secara positif, hidup istri/suami, keberuntungan, pemikiran, perencanaan, dan tempat di hadapan Allah. Berbeda dengan kesalehan dan kesabaran Ayub dalam kerangka naratif, dialog Ayub (Ayb.3-27) memberontak melawan Allah. Ayub mengutuk hari kelahirannya (Ayb.3:1-10). Akibatnya, Ayub merindukan hari kematiannya. Lebih dalam, pernyataan yang meninggikan manusia di dalam Mzm.8:5 berbeda arti di dalam mulut Ayub. Menurut Ayub Allah mengurus manusia dalam keberuntungan dan tidak memperhatikan penderitaan dan keluhan manusia, sehingga Ayub pun tidak akan menahan mulutnya berbicara dalam kesesakan jiwanya, mengeluh dalam kepedihan hatinya kepada Allah (Ayb.7:11). Ayub berpikir bahwa Allah tidak membutuhkannya lagi (Ayb.7:20). Akibatnya, Ayub hanya berbicara secara negatif mengenai manusia (Ayb.7:14). Manusia tidak bisa benar di mata Allah dan Allah tidak menjawab dari seluruh pertanyaannya (Ayb.9:2). Jarak antara manusia dengan Sang Pencipta yang begitu jauh membuat Ayub tertekan (Ayb.12:7dyb). Dalam argumentasinya melawan sahabat-sahabatnya termasuk kepada Allah, Ayub tahu bahwa dia adalah sebagai manusia dan sebagai orang bijak dan bukan orang bodoh tanpa pengertian (Ayb.12:2; 13:1dyb). Dia juga sadar bahwa seseorang dapat ditipu oleh manusia lainnya, tetapi bukan Allah (Ayb.13:9). Tubuh manusia Ayub merasa menderita (14:22; 21:6) dan “jiwa”nya berduka cita (14:22; 12:10), sementara Allah seperti seorang serdadu melawan dia (16:19dyb). Sehingga Ayub menggambarkan dirinya sebagai manusia yang tidak baik.

Kehidupan Ayub ini merupakan gambaran ide antropologi tentang penderitaan. Dalam Ayub 25:1-6; ada indikasi jarak antara manusia dengan Pencipta, di mana manusia digambarkan sebagai tempayak dan ulat. Ketika YHWH kembali ke Ayub dan menjawab dengan firmanNya (38:1-42:6), Allah sungguh berbicara secara komprehensif tentang kemahakuasaan dan kuasaNya sebagai pencipta. Kendati pun dalam jawabanNya ini, Allah tidak menjawab dengan firman mengenai manusia. Akhirnya Ayub menerima jawaban ini yang walaupun tidak menjawab langsung pertanyaan yang disampaikannya. Allah juga memberkati Ayub seperti yang dijanjikanNya (42:10dyb).

g. Kitab Pengkhotbah[21]

Sangat keras jika dikatakan bahwa dari 12 pasal kitab Pengkhotbah, Kitab Pengkotbah lebih banyak berbicara tentang topik “manusia”, jika dibandingkan dengan Kitab Amsal yang 31 pasal. Dalam kritik terhadap Pengkhotbah yang mengejar tradisi kebijaksanaan, pemikiran yang bodoh, dan kehidupan yang ideal, dia bertanya apa yang menguntungkan bagi umat manusia dalam analisi akhir dari seluruh pekerjaan mereka (3:1; 3:10db). Pengkhotbah banyak mengutarakan hal-hal yang diinginkan manusia misalnya minum anggur, memikirkan kebaikan bagi dirinya dan bagi anak-anaknya (1:16dyb). Pengkhotbah sering juga berkata kepada dirinya sendiri sesuatu “di dalam hatiku”, kapasitasnya untuk berpikir dan mencari alasan. Artinya dia berpikir tentang manusia dan dunia ini (1:16; 2:15; 3:17), dan bahkan tidak pernah istirahat pada waktu malam (2:23). Sisi lain dari kemanusiaan yang dibahas Pengkhotbah adalah perasaan gembira (5:19), kemampuan manusia tebatas (2:24), kelahiran dan kematian (3:2), perilaku manusia (3:1-9), perilaku keagamaan manusia (4:17dyb), dan lain-lainnya.

Pengkhotbah membuat jelas bahwa pribadi manusia tidak diijinkan untuk menjamin keberadaannya. Suara Pengkhotbah tentang manusia memiliki bagian penting di dalam kesaksian PL walaupun hal ini bukan menjadi sentimen hidup bersama secara keseluruhan dalam PL.

h. Stuktur Dasar yang Dipegang secara Umum[22]

Banyak pertanyaan yang timbul di sekitar Timur Dekat tentang apakah kesaksian PL mengenai gambaran manusia yang dipegang secara umum dan apakah struktur dasar tentang manusia itu? Secara keseluruhan, PL menjawab bahwa dasarnya adalah ketergantungan (עבד = ebed; “budak atau pelayan”) manusia atas Penciptanya. Teks yang menyebar dalam PL menginginkan untuk mengetahui manusia seluruhnya tidak ada apa-apanya di hadapan Allah. Tuntutan dan restu Allah adalah merupakan arti yang dasar bagi manusia. Di mana hal ini nampak (Ayub dan Pengkhotbah), manusia masuk dalam krisis keberadaan yang menjadi krisis iman. “Mendengar” (Ul.6:4) apa yang dikatakan Allah (Mik.6:8) adalah bagi orang PL, hal yang penting dari tingkah laku untuk memiliki hubungan yang baik dengan sesama manusia. Bahwa raja bertindak sebagai manusia yang lebih tinggi dari manusia biasa tidak ditemukan dalam PL (Mzm.89:48db; 144:4).


[1] Horst Dietrich Preuss, Old Testament Theology, Edinburgh: T & T Clark, 1996, vol.II, hlm. 99-184

[2] Ibid., hlm. 99-109

[3] Ibid., hlm. 99-103

[4] Horst Dietrich Preuss, Old Testament…, hlm. 103-105

[5] William Dyrness, Tema-Tema Dalam Teologi Perjanjian Lama, Malang: Gandum Mas, 1992, hlm. 65

[6] Horst Dietrich Preuss, Old Testament…, hlm. 105

[7] William Dyrness, Tema-Tema…, hlm. 67-68

[8] Horst Dietrich Preuss, Old Testament…, hlm. 105-107

[9] Edmond Jacob, Theology of the Old Testament, New York: Harper and Row, 1958, hlm.299

[10] Horst Dietrich Preuss, Old Testament…, hlm. 107-109

[11] Ibid., hlm. 109-114

[12] H.W.Wolff, Antropology of the Old Testament, Philadelphia: Fortress, 1974, hlm.7-9

[13] Horst Dietrich Preuss, Old Testament…, hlm. 114-117

[14] Ibid., hlm. 117-135

[15] Ibid., hlm. 117-119

[16] Horst Dietrich Preuss, Old Testament…, hlm. 119-121

[17] Ibid., hlm. 121-123

[18] Ibid., hlm. 123-126

[19] Horst Dietrich Preuss, Old Testament…, hlm. 126-129

[20] Ibid., hlm. 129-131

[21] Horst Dietrich Preuss, Old Testament…, hlm. 131-133

[22] Ibid., hlm. 133-135


Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Categories

%d bloggers like this: